Отож, саме в протестантизмі слід шукати справжній, як у Павла, виклик мудрості світу. Та не всі протестанти є послідовними. Позаяк усі люди залишаються грішними, то, звісно, жоден протестант не є цілковито послідовним. Та мова не про це. Мова радше про відносну послідовність, з якою ті, хто є протестантами, очистилися від «старої розчини» католицизму. А ця стара розчина католицизму полягає в поєднанні християнського вчення, основаного на Писанні як на остаточному й непомильному одкровенні Бога грішній людині, з вченням про «людський досвід», трактованим незалежно від Писання.
Щоб вказати на відмінність між більш і менш послідовним протестантизмом, можна тут послатися на чудову невеличку книжку покійного Бенджаміна Брекінріджа Ворфілда під назвою «План спасіння» . Ворфілд стверджує, що католики є непослідовними супранатуралістами (вчення, яке стверджує, що істини віри вищі від розуміння, або прагнення пояснити незрозумілі явища надприродними причинами – прим. наук. ред. ), бо у своєму мисленні зберігають те, що походить із чужих, тобто небіблійних, джерел. Крім того, він також стверджує, — і тут це важливий момент — що нереформатські, тобто некальвіністські, протестанти (він називає їх “євангельськими віруючими”) є непослідовно євангельськими, бо у своєму мисленні зберігають те, що зрештою походить із чужих, або небіблійних, джерел. Некальвіністський протестант разом із католиками плекає доктрину автономності людської волі настільки, що вважає, ніби вона, до певної міри, здатна опиратися абсолютному Божому планові.
Можемо тепер коротко розкрити значення аргументу Ворфілда для апологетичних цілей. Як протестанту по-справжньому кинути виклик мудрості світу, як цього вимагає від нього апостол Павло, якщо у власній системі мислення він свідомо зберігає певну міру цієї мудрості?
Католицьке вчення про людську волю містить ідею абсолютності й автономності. Звісно, католицизм навчає доктрини створення, чи радше якоїсь доктрини створення. Бо ж католицьке вчення про створення переплетене з арістотелівським вченням про саморух від чистої потенційності до чистої дійсності. Відповідно, воля людини розглядається як така, що бере участь у Божій свободі. А тому її свобода — це здатність ініціювати те, що є цілковито новим як для людини, так і для Бога.
Слід зауважити, що католицька доктрина людської волі пов’язана з ідеєю «буття загалом». Бог і людина мають однаковий вид свободи тому, що обидва беруть участь в однаковому бутті. Бог має більше свободи, ніж людина, проте свобода людини має точно таку саму природу, як і Божа.
Навіть більше, свобода людини міститься в й містить у собі ідею «мислення загалом», так само, як і ідею «буття загалом». У своїй свободі Бог і людина стикаються із необхідністю буття, а, отже, й із необхідністю логіки, що притаманна буттю. У своєму логічному поводженні з фактами про Всесвіт людина має справу не з природою Бога, а з абстрактною раціональністю. Тому вона й намагається визначити, що є можливим, а що ні, так само, як і Парменід, або будь-який інший нехристиянський філософ. Парменід стверджував, що людський розум є нестворений, а тому володіє тією самою абсолютністю, що й божественний. На його думку, людський розум має право й завдання встановлювати, що може існувати, а що ні.
На такій підставі Бог не може існувати як Творець людини. Якщо Бог таки існує як Творець людини, тоді можливе й неможливе залежить тільки від волі Божої. Відтак людина має справу з одкровенням цього Бога. Звісно, за даних умов Божа воля виражає лише те, що узгоджується із Його природою; але те, що є можливим відповідно до Божої природи, виражає себе людині через Божу волю. Для людини можливим є лише те, що Бог, через вираження Своєї волі, вже показав чи проказав як можливе, а неможливим — те, що Бог може показати чи проказати як неможливе. Тому той, хто визнає Бога своїм Творцем, повинен використовувати дані йому Богом здібності до інтелектуальних та логічних суджень не для того, щоб встановити абстрактне можливе й неможливе, а для того, щоби якомога краще впорядкувати матеріал, отриманий через одкровення, у якому живе, рухається і має своє буття.
Ось у чому полягає суть справи. Протестант думає про себе як про твориво й грішника. Отже, будучи тепер спасенним благодаттю, він прагне цілковито й беззастережно підкорити свій розум і серце одкровенню Бога в Писанні. З іншого боку, католик хоч і вважає себе творивом і грішником, також вважає, що разом із Богом бере участь у тій самій загальності буття та логіки. І тому настанови він приймає частково від Бога, а частково від власного безпосереднього досвіду природи буття і раціональності.
А протестант-армініанин у всьому цьому значною мірою підпорядковується протестантському принципу слухняності Писанню. Але у своєму мисленні він частково зберігає католицьку ідею вирішальності людського досвіду. І саме ця католицька спадщина, яка, зрештою, є спадщиною нехристиянської думки, унеможливлює для армініанина виконання Павлової вимоги кинути виклик мудрості цього світу.
Текст взятий з книги Корнеліуса Ван Тіла “Інтелектуальний виклик Євангелії”.
